【学者谈佛】肇论与玄学的关系
发布日期：2014-08-30
作者: 陈鑫
《肇论》与玄学是有关系呢，还是没关系呢？若完全没关系，这个题目就不必讲了；若有关系，是有较多的关系还是较少的关系呢？是实质的关系还是形式的关系呢？是正的关系还是负的关系呢？这些都是本文所要探讨的问题。
若研究二者的关系就要进行比较，比较首先要有个标准，《肇论》是一部论文集，玄学是一股思潮，标准何在？标准在于二者都含有思想。所以我要讲的就是《肇论》所代表的一部分佛学思想与魏晋玄学思想的比较。比较就要分出异同，若异的方面是主要的就说明二这关系较小，或者说二者存在着负的关系；若同的方面是主要的就说明二这关系较大，或者说二者存在着正的关系。至于是实质上的关系还是形式上的关系则需要对其相关部分作具体分析。
一、《肇论》概论
《肇论》是东晋时期著名的高僧僧肇的佛学论文集，包括《宗本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》共五篇，由于 《宗本义》和《涅槃无名论》的真伪尚有争议，所以经常被人们所讨论的主要是其余三篇。
《肇论》的作者僧肇幼观经史，颇好老庄，读《道德经》叹曰：“美则美矣，然于栖神冥累之方犹未尽善。”后见《维摩经》,披寻玩味，方知学之所归。后随鸠摩罗什问学译经，所做论文深刻阐发了大乘空宗中观思想宗旨，被后人誉为“解空第一人”。
所谓中观思想是大乘般若学的缘起性空理论为基础,不偏不倚、不落两边、非有非无、双遣有无的思想。其宗旨在于破除执着于有或无的偏狭观念,正如《中论?观四谛品》所说：“离有无二边,故名中道。” 中观思想有如下几个重要概念：
1、性空假有：世间万物都是因缘假合而成，其本身皆无自性（即自己实现自己的终极依据,相当于与作用相对的本体）,故诸法性空。然诸法虽性空却又并非不有，只不过性空之有非真有，故又称为“假有”或“幻有”。
2、二谛：“谛”即认识标准，“二谛”指真谛与俗谛两种认识标准，其中真谛又称“中道第一义谛”。中观思想综合真俗二谛：以俗谛观之见万法之有，以真谛观之见万法之空。有是假有,空是性空，性空与假有是同一法相的两个方面，不可偏执。
3、八不：八不即不生、不灭，不断、不常，不一、不异，不来、不去。其宗旨在于破除众生执执持自性而导致的一种妄见，即把一切事物看成生灭、断常、一异、去来八种变化相。
中观思想传入中国始于鸠摩罗什对印度龙树所作《中论》的翻译。《中论》中负的方法比正的方法使用的多，或者说遮诠用得比表诠多。何以如此？因为表诠往往暗示人们：“我所肯定的就是真理”，遮诠则直截说：“这不是真的”，从而提示人们“诸行无常，诸法无我”（《阿含经》），去除我、法二执，方可立中观正见。僧肇对中观思想运用得很圆融，现举两例加以说明：
《物不迁论》：“故谈真则有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。” 这是运用了二谛理论来说明动静关系。以真谛观之，见诸法性空，故事物静止。以俗谛观之，见诸法幻有，故事物运动。观点虽不同而于诸法实相有何损益？若不执空，不执有，即真即俗则可“会归同致矣”。所以“人之所谓住，我则言其去；人之所谓去我则言其住”。诸法本不来不去，我时而言住时而言去无非是去众生之执，圆融二谛而已。
又如《不真空论》对即色宗的批评：“即色者，‘明色不自色，故虽色而非色也。’夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉！此直语色不自色，未领色之非色也”。中观方法解空一要看事到物自性之空，二要看到现象的幻有，二者统一才能得出“色即是空，空即是色”的结论。即色宗仅看到缘起性空的一面，“色不自色，故虽色而非色”，这是讲“色即是空”，但由于其没有掌握中观方法，不能反过来看到缘起假有，故未能看到“空即是色”。
二、玄学概论
玄学是魏晋时期继两汉经学之后兴起的一股学术思潮，它以《老子》、《庄子》、《周易》等三玄为理论来源，以“有”“无”问题为核心，对自然与社会各种问题进行形而上学的解释与批判。玄学的主要流派有三：一为贵无派，代表人物是何晏与王弼，他们主张“以无为本”，“崇本息末”（以自然为本，以名教为末）；二为竹林派，代表人物是阮籍和嵇康，他们主张“触情而行”，“越名教而任自然”三为崇有派，代表人物是裴頠和郭象，裴頠主张“总混群本”，郭象主张“独化于玄冥之境”。玄学继承并发展了先秦道家思想，故亦被称为“新道家”。魏晋玄学与两汉经学相比最大的特点是本体论的转向。汤用彤先生在1940 年发表的《魏晋玄学流别略论》一文中说魏晋之玄学“已不复拘拘于宇宙运行之外用,进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体,以寡御众,而归于玄极;忘象得意,而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(Cosmology or Cosmogony) 而留连于存存本本之真(Ontology or Theory of Being) 。”又说“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨”。
本体一词来源于古希腊文的to on,相当相英文的Being（是），含有“有”或“存在”的意思，而being（是者）来源于系动词to be，有“存在物”或“存在者”的意思。Being是对being的抽象，Being是存在者本身，也就是本体。本体摆脱了任何规定性，是超验的而非经验的存在。与本体相对的概念是现象，现象是存在物自身对我们呈现出的表相。本体兼有存在（exsistence）和本性（nature）之意。在中国哲学中本体常与作用相对，比如熊十力常以大海水与众沤水为譬喻说明体用关系：大海水中的每一沤都是大海水的全整的直接显现，而大海水也不能离开众沤而独存，故体用不二。
本体论（ontology）就是关于是（Being）及是者（being）各种范畴与关系的理论。本体论与认识论相对称时指一切实在的最终本性，与宇宙论相对称时指宇宙本性而非宇宙的起源与结构。西方本体论多是从概念意义上来说，而中国本体论多从境界意义上来说。例如柏拉图理念超越于现实世界之外而独立存在，熊十力则认为本体并非心外之物。
为何说魏晋玄学代表了中国哲学的本体论转向呢？下面举例加以说明。
《老子》：“天下万物生于有，有生于无”，强调一个生（生成）字，而王弼注此句：“有之所始，以无为本”，强调一个本（本性）字，是典型的宇宙本体论。
《庄子、齐物论》：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐, 今子起，何其无特操与 ？’景曰： ‘吾有待而然者邪 ？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？’”庄子对罔两是否待影而行止已发出了疑问，郭象在注此段时进一步阐述到：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。”也就是说罔两也是独立存在的个体，而并非影子的附庸。每一个个体之存在，只以其自身为依据，此外更无别的依据。其所然就是其所必然，其自然就是其所以然。它们在深远幽暗的境界中不依赖任何外物独自化生。郭象强调个体本性自足，否任个体从属于任何别的东西。这是对本源生成论的批判，也是对自性本体的建构，是典型的本体论。
三、《肇论》与玄学的比较
（一）《肇论》与玄学之异
如上文所说，玄学的根本特征是本体论，所以若是证明了《肇论》所阐述的中观思想的非本体论特征，就可以部分地证明《肇论》与玄学存在根本差异;若是进而证明《肇论》本身也具有非本体论特征，就可以完全证明《肇论》与玄学存在根本差异。
首先看中观思想。《中论》说“诸法不自生,亦不从他生。不共不无因,?***奚保炙怠叭缰罘ㄗ孕?不在于缘中,以无自性故,他性亦复无。”前四句是说世间万法既非自生，也非他生，既非共生（既自生又他生），也非无因生，从根本上彻底否定了生成论；后四句说世间一切事物都没有自性，从根本上彻底否定了本体论。
再看《物不迁论》“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。”为什么求向物于向则有，于今则无呢?因为向物在向时由向时之因缘构成，而今物于今时有今时由今时之因缘构成，事物要运动必须要有一个承载运动的自性实体，而向物与今物都是因缘聚合而成，并无自性，无法承载运动，向物不来，今物不往，故物不迁。
再看《不真空论》：“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳”，因为万物缘起，故并非真有，不坏假相，故并非绝无。又说“即万物之自虚，不假虚而虚物也”。万物皆无自性，原本虚空，不必另立一个虚空的实体使物虚空，这就不但把作为实有的实体否定了，也把作为虚空的实体否定了，是对本体论的全面否定。
（二）《肇论》与玄学之同
《般若无知论》系僧肇早年所作，此时《中论》尚未正式译出。据昙影《中论序》记载，《中论》译于秦弘始十一年 公元 409 年，而《般若无知论》写于公元 403 至 405 年之间，虽然《般若无知论》中有一处引用《中论》：“故《中观》云：物从因缘有故不真，不从因缘有故即真。”但通观此文，似乎并未否认本体存在。例如，“用即寂，寂即用。用即体一，同出而异名。更无无用之寂而主于用也”，显然是把空寂的本性作为诸法之本体了。汤用彤先生说：“肇公之学，一言以蔽之曰，即体即用”，对于这一篇是适用的。
故《肇论》与玄学的第一个相同点是《般若无知论》与玄学一样，都讲本体，都有本体论内涵。
从语言上说，《肇论》多次引用老庄，并大量使用玄学化语言。例如《物不迁论》：“然则庄生之藏山”语出《庄子．大宗师》“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然夜半有力者负之而走，昧者不知也”。又如《不真空论》：“园林托指马之况”典出《庄子．齐物论》：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”又如《般若无知论》：“故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣”，“玄鉴”语出 《老子》“涤除玄览，能无疵乎？” ，“冥冥”出自《庄子．天地》“夫昭昭生于冥冥，有伦出于无形”。
故《肇论》与玄学的第二个相同点是，二者在语言上都祖述老庄，形式上都具有浓郁的道家气息。
四、结论
《肇论》与玄学有这样一种关系：实质上相同之处较少，形式上相同之处较多，正的关系较少，负的关系较多。
这个结论未必是确定性的，但越是不确定的东西越值得我们深入探讨；这个结论也未必很重要，但我以《肇论》为例，从本体论角度初步探讨佛学和玄学的分化与交融，并尝试了两种不同体系的哲学之间的一种对话，或许这才是本文的意义所在罢。