【学者谈佛】中国古代佛教中的人间佛教思想的发展(连载三)
发布日期：2014-08-30
作者: 黄夏年
（接上期）
三、宋元明清的“三教合一”和“佛法以人道为肇基”的思想
中国佛教经历了隋唐佛教之后，进入了一个新的时期。佛教也经过与儒学和道学相结合之后，走上了宋以后三教合一的思想的发展主流。一般认为，儒家是入世的学说，佛家和道家是出世的学说。这一时期，佛教界人士高唱三教合一，认为儒学、道学和佛学三家之间都是相通的，目的是一样的，境界都相同的。指出三教皆以无我之体，利生之用，但在用处上则又有明显地不同。孔子教人经世家国，要人做尧舜，只化止中国；老子思复太古，遵轩黄为祖；佛教则被三千世界，至广至大，无所拣择。但是后人不知此三教的同处，却执于一教，如能破除我执，就能成为一家。又强调孔老即佛的化身，“是知三教圣人，所同者心，所异者迹也。”世人若到了心迹两忘的境界时，则就达到“万派朝宗，百川一味”了。所以“为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精《老》、《庄》不能忘世，不参禅不能出世。此三者，经世出世之学备矣。”只有知道了这一点，才谈得上学问。
三教之间的相同点，最显著的地方还在于理道德功能的发挥。由于儒释道三教都讲为善去恶，讲积德行善，因此佛教认为佛教的道德有助于王化，有助于社会道德的建立，契嵩和尚就曾经“以五戒十善，通儒之五常”，把佛教的五戒与儒家的五常相比附，宣称佛教讲孝，收拾人心，虽然人们通常把佛教看作是出世间的学说，儒道二家是入世的学说，但是佛教强调自己首先还是入世的，是在入世之后才出世的，即没有入世，就谈不上出世，所以佛教说到底还是世间的学说，这样就更好地把入世和出世之间给统一起来了。由是说明了在中国文化的背景下，三教一家，同佐世间法与出世间法。但从五乘次序观来看，孔子是人乘之圣，老子是天乘之圣，佛教是超凡之圣，因此世人所要求圣人，最后非佛不行，如不入佛，就不能安于佛法。
从学说的特点而言，佛教是内学，儒家和道教是外学，内学是解决性命之学，外学虽谈性命未及乎唯心，谈报应，未及乎三世，因此域内中土之学是外教，治于身；域外佛教之学是内教，治于心，所以内教高于外教。到了清代时，雍正皇帝亲自下断语：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”与此相似的说法还有无尽居士《护法论》，曰：“儒疗皮肤，道疗血脉，佛疗骨髓。”对自宋代以来的一些儒者指责佛教，佛教徒一方面强调儒家汲取佛教的内容来充实自己的理论，另一方面又用佛教的理论来驳斥儒者对佛教的攻击。如对古代一直有人误解佛教不讲孝，因为出家人不奉伺父母，断绝六亲；又剃发毁肤，违反了儒家所说身之所授之父母，不得毁伤的传统古训。佛教解释说，佛教也是讲孝的，而且“皆以孝顺为宗”。不过佛家讲孝，是以戒为名，而且佛教的“出世间孝”中还可以分为三个层次，供佛做佛事，只是小孝；了脱生死，只是中孝；解脱众生，才是大孝，所以佛教的孝道是无上大道。以此证明佛教的孝最高。
宋代以后的禅宗禅师忠实地继承了前辈祖师的“一日不做，一日不食”的“农禅并作”的思想，将“佛在世间觉”的理论发挥的更加充分。大慧宗杲就曾经说过：“茶里饭里，喜时怒时，净处秽处，妻儿聚头，宾客酬酢，公私各处，都是第一等做工夫提撕时节。”这就是宋代以后在禅宗里流行的“困来即眠，饿来即吃”的修行观之明显表现。宗杲还说：“俗人在火宅中，与贪嗔痴为伴，作为见闻，无非恶业。然于中打得彻，其力胜出家几千倍。……所以人得世间，出世无余。”佛教本是来自于世间，只有掌握了俗世间，才能得到真正的出世间，因为出世间是在世间的基础上而提升的，它与世间始终存在着一个般若不二的不即不离的关系。宗杲正是看到了这一点，所以他强调“人得世间，出世无余”，使佛教入可以即世，出可以离世，圆融无碍，得大解脱。到了明代，“佛在世间觉”的思想仍然受到了禅师的重视，并且给予了更高的评价。明代四大高僧之一的藕溢大师就说过：“事事无碍法界，原在吾人日用间，头头尔，法法尔，岂必高推圣境，谓凡夫绝份哉。”“事事无碍法界”本是华严宗的最高境界，这里是指的修行解脱的最后终极。藕溢指出，这一终极境界还是来自于人间，而且应人间的日用之间，也就是说，任何人都可以获得这一终极的解脱，并不是只有圣人才能得到，他就在你的身边，就在你的日常生活里，就是凡夫也是有可能的。藕溢还将“佛在世间觉”的思想与儒家的思想相圆融，提出：“儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者，出世乃为真佛。”在藕溢看来，儒家主张成圣，要人有道德伦理，这也是佛家的命脉所在，真正做到了儒者，也就做到了真正的佛教。由是，藕溢将儒佛两家圆融一体，也就是将佛教的入世与儒家的出世统一起来。藕溢将此解释为契理契机的关系，认为“若非契理，决不契机，以理非权实，能权能实，权实皆理，如甘毒药故，若非契机，亦决不契理，以说不当机，便成非量，如药无贵贱，起病者良故。”可见，契理契机就是权实一如，重要的不是执于名相的差别，而是它当不当机，如果当机，就是契理，所以对有病的人来说，不在于药的贵贱，而在于它能不能够药到病除，予人有益。如能除病，就是契理契机，也是权实皆理。明代另一位高僧憨山大师更是鲜明地提出：“佛法以人道为肇基，而人道以佛法为究竟。”法赖人弘，佛以人载道，人道是佛法的基础，实现了佛道，也就是做到了佛法的究竟，也就得到了世间的解脱，进入到出世间的境界了。到了清代，佛教日益融入社会，世间与出世间一体不二，佛在人间得的思想更加突出。王林通秀国师是前清王朝的座上客，他曾经强调“学道不能忘世”，以辅助皇道为己任。康熙年间的膺禅师指出，只强调佛教的修行是走不通的，要用变通的办法方能见道，所以“坐断要津不通凡圣,放开线道许汝商量”。他还认为，“九衢城里出出入入，就事了事，随流入流，教化一切众生，无行不与，是以无故加之而不怒，卒然临之而不惊。勘破尘劳，凡圣不立，踏翻苦海，知识双忘，从无一法与人彻底纯钢打就。”也就是说，要取成就，只能在世间出出入入，随流入流，之后才能得道成佛，获得大智慧解脱。
四、结 语
外来的印度佛教传入中国，走了一条与中国传统思想文化相结合的道路，才能取得最后成功。中国古代传统宗教的特点是神权要服从皇权，任何时候宗教都是要为当时的政权服务，并接受政府的领导与指导。像东晋道安提出的“不依国主，则法事难立”；慧远的“济俗亦为要务”的思想，都是印度佛教思想理论在中国发生的变化，正是由于这一点，才使印度佛教“佛在人间”的思想从制度上提供了可能，使之能够契入了中国政治制度理论里面。中国佛教徒根据中国现实社会的特点，对印度的佛教理论做有选择地改造，其改造的内容是广泛的，但是对“佛在人间”的思想，中国佛教徒将它做了一个更高的提升，他们不仅承认“佛在人间”，而且更鲜明地提出觉悟就在世间，所以“佛在世间觉”是中国僧人对印度佛教思想理论的一个更高的发挥。六祖慧能提出来的佛性当有，自性成佛的思想，就是在这个基础上提出来的，因为它契合了中国社会，符合中国人的尚简的思维，所以被人们所接受，得到了发扬光大。所以到了宋代以后，在“三教合一”的思潮影响下，“佛在世间觉”的思想被赋于更广泛的意义，发展到“佛法以人道为肇基”思想，其外延也更加扩大，与中国社会更加结合更为紧密。从印度佛教的“佛在人间”到中国佛教的“佛在世间觉”，再到“佛法以人道为肇基”的三个步骤，表明了佛教的人间佛教理论一步步的发展过程和历史的必然之路。
(全文完)