内容提要：法眼宗为唐末五代时的文益(890～971)所创。文益的弟子中，天台德韶的影响很大。德韶促进天台宗教籍从海外复归中土，他培养出数十位才智出众，学养精深，戒行清净，弘化一方的弟子，其中就有光大法眼宗的永明延寿禅师。德韶的说法、开示、偈语、诘语等禅语，显示了他对禅法之谙熟和宗承之风格，虽然他没有语录专著，但他的语录在禅宗的僧传、传灯录等传略中存有或多或少的记载。他是一位对天台宗做出巨大贡献的高僧，对法眼宗来说是一位承前启后的祖师。本文试从德韶的生平、语录、主要得法弟子以及禅法特点做个探索性概述。
关键词：五代宋初佛教 德韶 游方参学 传法天台 禅法特点
一 德韶生平
（一）家世和游方求师
天台山德韶（890～971），俗姓陈，处州（今浙江丽水）龙泉人。德韶禅师诞生时出现诸多奇异的瑞相，据史料记载，其母叶氏，曾梦见白光触体，因而有孕。十五岁时，曾有梵僧勉励其出家求道。于是他十七岁便依本州（丽水市）龙归寺落发受业，十八岁又于信州（今江西上饶）开元寺受具足戒。
根据《景德传灯录•德韶传》记载：德韶于“梁开平中（907～912)，游方诣投子山，见大同禅师”。2 另据《禅林僧宝传》《五灯会元》《指月录》等记载，是于“后唐同光中（923～926）”3 开始参学的。那么根据成书时间的前后顺序来分析，《五灯会元》和《指月录》应该受到较早先刊印的《禅林僧宝传》中记录的影响。至于德韶是在“梁开平中”或在“后唐同光中”开始参访天下禅师（见本文后面专有论证）。德韶在江西开元寺受戒，成为一名正式比丘之后，便发心游方参学。他先到了“投子山，见大同禅师”。投子山位于安徽省安庆桐城，大同禅师在翠微禅师座下开悟后，放任周游，广参禅德，后归故里，隐投子山，结茅而居，长达三十余年，名闻遐迩。年轻的德韶在大同禅师会下参学获益良多，这次参谒成为他的“发心之始”。4 接着又礼谒龙牙居遁禅师，宾主双方有过精彩的机锋对答，德韶问：“雄雄之尊为什么近之不得？龙牙曰：如火与火”。5 “雄雄之尊”是指佛陀，“近之不得”是指佛性、法性、真如、实相等不可得。“如火与火”比喻众生与佛在佛性上是平等的。德韶又接着问：“忽遇水来又作么生？”
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1 可祥，男，（1974～），福建宁德人。宁波七塔禅寺方丈，中国人民大学宗教学研究生。研究方向:宗教学理论、佛教天台宗。
2《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
3《禅林僧宝传》《卍新纂续藏经》第79册1560页下。(略称僧宝传。宋代慧洪觉范（1071～1128）撰。)《五灯会元》《卍新纂续藏经》第80册
1565页上。
4《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
5《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
龙牙说：“汝不会”1。德韶说，当火碰到水怎么办？龙牙说，你不会的。这是肯定了德韶的修行已经达到一定的功夫，亦反映了龙牙居遁禅师对德韶的放心和认可。但是德韶似乎意犹未尽，继续发问，而龙牙曰：“汝向后自会去”2，所谓“自会去”，应指去觉悟的彼岸。德韶结束了与龙牙居遁禅师机锋对答，来到了梁抚州疎山寺参光仁禅师，问：“不落古今请师说！”山曰：“不说。”师曰：“为什么不说？”山曰：“个中不辨有无。”师曰：“师今善说。”“山骇之”3。这一次完全属于认知方法的思考论辨。德韶之所以能抢先疎山，关键他掌握了对方话头的语意，采用佛门思维“离四句”4的辩证难倒疎山。德韶的“不落古今”是矛盾的陷阱，光仁的开口“不说”，已落有无，他这个“不”字背后一定会有个“非不”，就犯不落言筌之忌，越加解说，越会陷于不可自拔的境地。光仁禅师果然中了德韶之计。所以唐代的赵州从谂禅师，对来自各方问道者，只用一句“吃茶去”作为回答。德韶共参访了五十四位善知识，“皆法缘未契”5，意思都是因为缘分没到，未能解决心中疑惑。在德韶传略中除了得法恩师法眼文益外，仅对参访过的大同禅师、龙牙居遁禅师、光仁禅师做了记录，这三位可能是最具有代表性，因此僧传作者采取了删繁就简的手法。德韶这种锲而不舍遍访名师的精神在中国禅宗史上也是不多见的，足令人钦仰。
最后到了江西临川参谒净慧禅师（法眼文益禅师的号），净慧禅师一见面便知是法器，非常器重他。由于德韶遍涉丛林，参访了五十四位禅师，没有契合法缘，便懒得再参问，听从安排随众修行罢了。有一天净慧禅师上堂说法，有僧问：“如何是曹源一滴水？”净慧曰：“是曹源一滴水。”6这位僧人茫然而退。坐在净慧禅师旁边的德韶突然大彻大悟，平时在修持中产生的疑问涣然冰释，烟消云散。曹源就是曹溪，是六祖惠能南宗禅的发源处，一滴水是指六祖传下的法脉。禅宗非常注重传承，什么是它的传承呢？就是“以心印心”，也就是净慧直接答：“是曹源一滴水。”用重复言说的方法启发仁者领悟大道之本体。另一方面言筌就是戏论，以戏论对戏论，开启人们的心志去领悟自己的本心，也就是本觉之心。德韶开悟后，凈慧禅师寄予厚望并谦虚地说：“汝向后当为国王所师，致祖道光大，吾不如也。”7在《金陵清凉院文益禅师语录》中记载，德韶有偈语云：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”师闻云：“即此一偈，可起吾宗。”8其意为，当学禅通向玄妙的顶峰时，已不是人间可比的境界。心外无法，就是清净佛性显现时，满目青山是指禅境。法眼文益禅师充分肯定了德韶，认为仅此偈语所悟境界，即可光大法眼宗。9
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1《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
2《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
3《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
4 有、无、亦有亦无、非有非无。
5《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
6《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
7《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
8《金陵清凉院文益禅师语录》《大正新修大藏经》第47册，第591页中。
9 文益是法眼宗的创始人。法眼宗风是“般若无知”、“一切现成”。源自六祖惠能门下石头宗一系，为禅宗五派中最晚成立的一派。其传承为石头希迁，天皇道悟，龙潭崇信，德山宣鉴，雪峰义存。雪峰义存门下，又分两支：一支传云门文偃，为云门宗；另一支传玄沙师备，玄沙传罗汉桂琛，罗汉桂琛传法眼文益。南唐中主李璟赐谥文益禅师为“大法眼禅师”。法眼文益撰有《禅师宗门十规论》，后人将此论收入禅宗史论并改名为《净慧法眼禅师宗门十规论》。法眼文益禅师的传略分别存在《宋高僧传•周金陵清凉文益传》《十国春秋•文益传》《景德传灯录•文益传》等。历经文益（885～958）、德韶（890～972）、延寿（904～975）三祖，活跃于唐末、五代、宋初时期。世称法眼宗。法眼文益禅师法嗣有：清凉泰钦、灵隐清耸、百丈道恒、报恩慧明、云居清锡、罗汉智依、报慈父邃、报恩玄则、归宗策真、同安绍显、观音从显、兴善栖伦、古贤院谨禅师等。
（二）传法于天台山
德韶在法眼文益禅师处得法悟道后不久，就返回浙江，接着游历天台山，并栖止于白沙寺。此山五峰耸峙，双涧环流，飞瀑流泉，景色清幽，素有“佛宗道源，山水神秀”之美称，也是道教“南宗”的发祥地。东晋文学家孙绰描述道：“天台山者，盖山岳之神秀者也”，“穷山海之瑰富，尽人神之壮丽矣”。李白也曾高吟“龙楼凤阙不肯住，飞腾直欲天台去”之名句，并曾结庐于此。王羲之、谢灵运、孟浩然、朱熹等名士在此留下足迹。天台山是天台宗发源之地，陈隋之际的智者大师(538～597)，倡立一宗之教观，以五时八教等判释释尊的一代教法。提倡一心三观、三谛圆融等学说，建立依观心之法以期“速疾顿成”之大乘宗派。因其常住天台山，故名天台宗。由于唐代的“安史之乱”和“会昌法难”以及唐末五代的战乱，使天台宗典籍几乎丧失殆尽。禅宗崇尚山林修行，与统治阶级的利益冲突较少，并实行农禅并重的修行生活，在法难中受到的波及极为有限，与其他宗派比较而言呈现一枝独秀的局面。
德韶在长期的参访学习中兼收众家之长，成为一位饱参饱学，继承法眼文益衣钵的禅门高僧。当他到达天台山时，台宗已远不如昔日，门庭呈现衰微的景象。荷担如来家业，继承法眼宗“理事不二，贵在圆融”和“一切现成”的思想，“一切现成”就是实体本来现成的。德韶在天台山白沙寺开堂登座说法，接引十方来者。这时吴越王之子忠懿王钱弘俶到任台州后，因久仰德韶禅师大名，特派遣部下前往天台迎请，钱弘俶执弟子礼并日夜向德韶禅师请教佛法，德韶禅师对钱弘俶期许说：“他日为霸主，无忘佛恩。”1之后他们交情甚笃，共同为吴越国佛教的发展做出了贡献，传为佳话（本文第四部分有专门叙述）。在天台山，德韶禅师还常在慈云寺大开讲筵，据《大明高僧传》记录：“韶公常领徒五百，说法此地。”2又据《景德传灯录•德韶传》记载，德韶禅师在白沙寺两次上堂说法，皆有语录所传。从他和学人来往机锋相对的言语中，可以想象到当时那种扣人心弦的场面。白沙寺僧堂成为四方禅僧云集之所。唐代马祖道一的法嗣五泄灵默禅师曾“自贞元初（785年）入天台，住白沙道场。复居五泄。”3
又据《宋高僧传•周钱塘报恩寺慧明传》记载：
释慧明，俗姓蒋，钱塘人也。研核三学，渐入精微。后登闽越，殆至临川，礼文益禅师。深符正理，悟先所宗，不免生灭情见。后回浙，隐天台白沙立草寮。有雪峰、长庆之风。到者皆崩角摧锋，谓明为魔说。4
慧明在禅宗史上的记载较少，但他也是礼谒过法眼文益禅师，并得到文益禅师的印可，与德韶同一师门。得法后隐居在天台白沙草寮，其机锋峻烈，直指人心，问道者皆被斥为魔说，颇有雪峯义存和长庆慧稜的风范。我们推测，慧明与德韶曾同住于在白沙寺，并有颇多交往。
又据《景德传灯录•德韶传》记载，德韶在天台山般若寺上堂说法共十二会，以颂古、提拈、开示、偈语等形式来表达，以禅机妙理摄心开智，有不少公案至
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1《禅林僧宝传》《卍新纂续藏经》第79册，第505页中。
2《大明高僧传》《大正新修大藏经》第50册，第913页下。
3《释氏通鉴》《卍新纂续藏经》第76册，第104页中。
4《宋高僧传》《大正新修大藏经》第50册，第859页中。
今广为流传，如“应该彻底明达”1，“这个问题从何处来”2等等。德韶禅师开示等语录分别散见在《宋高僧传》《景德传灯录》《五灯会元》《五家正宗赞喧寰宇》《指月录》《教外别传》《大明高僧传》《释氏稽古略》《佛祖历代通载》《永明道迹》等书中。
在《宋高僧传•宋天台山般若寺师蕴传》中记载：
释师蕴，金华人也……梁龙德中（921～923年）与德韶禅师结侣遐征，游访名师胜境，至于北代清凉山，冥心巡礼。后登苍梧野，陟祝融峰。然韶师或随或否。回于浙来还，栖息韶师法会。3
这段记录与前面《五灯会元》所说德韶于“后唐同光中”（923～926）开始游方参学的时间比较吻合，应该是可信的。师蕴与德韶结侣遐征，返浙江后还同住在般若寺并亲临德韶禅师的法会，可见他们的道情法义深厚。
德韶在天台山白沙寺、般若寺和慈云寺弘宗演教期间，法席极盛，十方云集。有同门的报恩慧明和同参师蕴二位禅师的支持，可谓法缘殊胜，这是他在天台山展开弘法事业之助缘。接下来对德韶的主要弟子做一番简要的叙述。
二 德韶的主要弟子
德韶的禅法思想影响深远，特别是其弟子深受启发，从而产生诸多禅门俊杰。其最著名者有永明延寿、五云志逢、普门希辩等。他们继承了德韶禅学思想，同时也极大推动了法眼宗的发展，扩大了德韶在五代宋初时的社会影响。其中永明延寿分别于杭州灵隐和明州雪窦山传法。五云志逢的道行德养倍受吴越钱氏敬重，敦请他先后住持临安功臣院和普门精舍。而普门希辩在越州清泰院和普门寺住持弘法。
（一）永明延寿
延寿(904～975)，俗姓王，钱塘人。幼年开始信仰佛教，二十岁以后不食腥荤，“持《法华经》七行俱下，才六旬悉能诵之，感群羊跪听。”4年二十八为吴越国华亭的镇将，负责督纳军需。因挪用库钱，赎救生灵，险遭杀头，念其是慈悲之举，吴越文穆王钱元瓘使心腹探视，“若悲惧如常人，即杀之，否则舍之。”然而他澹然无惧，毫无异色。吴越王获此报告，心下悦服，遂赦免其死罪并准其出家。依翠岩永明在杭州千春龙册寺披剃。此后，延寿到天台山静居修习禅定，长达九旬。于甚深定中获得不可思议的体悟，妙契一心真源，法喜充满。出定后参谒天台德韶禅师，“执弟子礼，北面师事之。时国师眼目天人，一见而深器焉！密授心印。仍谓师曰：汝与元帅有缘，他日当大兴佛事，惜吾不及见耳。”5德韶禅师一见，即生欢喜，深为器重，并密授宗门心印玄旨，即刻顿入法眼宗之堂奥。延寿禅师即成法眼宗三世。德韶其善观缘起，认为他与吴越王钱弘俶有缘，事实料事如神，预测钱弘俶将为国主，也就密嘱延寿善用因缘，将有机会大兴佛法。
德韶禅师秉承的“一切现成”，“圆融无碍”的禅学观在延寿那里得到新的体现。延寿的禅法理论标榜“以心为宗”，也就是以心为“尊”、为“体”、为“智”。
“圆融”的顿教思想，认为一旦领悟真如自性，便可当即觉悟解脱，“悟心成祖”、“一念成佛”。而且延寿还着眼于现实性，认为达到解脱还应当修持六度万行。（参考：杨曾文著《宋元禅宗史》）
延寿后到明州雪窦山传法，逐渐闻名。宋建隆元年(960)吴越国王钱弘俶请延寿至杭州灵隐山新建的寺院任第一代住持，翌年又请他到钱塘永明大道场担任第二代住持，门下弟子曾多达二千人。延
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1 诸佛法门，时常如是，譬如大海，千波万浪。未曾暂住，未尝暂有，未尝暂无，浩浩地光明自在。宗（综）三世于一毛端，圆古今于一念。应须彻底明达始得，不是问一则语，记一转话，巧作道理，风云水月，四六八对，便当佛法。莫自赚，诸上座！究竟无益。载自《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册2076页下。
2 问：“一切山河大地从何而起？师曰：此问从何而来？”载自《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
3《宋高僧传》《大正新修大藏经》第50册，第860页上。
4《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第421页下。
5《永明道迹》《卍新纂续藏经》第86册，第56页中。
寿是法眼宗影响最大的祖师，被雍正尊为“震旦第一导师”。他被后世净土宗尊为六祖，民间视其为阿弥陀佛的化身。延寿在永明寺居住传法十五年。一生广读佛教经论，对儒道二教方面的书也十分熟悉。著作很多，有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷、《注心赋》四卷、《观心玄枢》一卷以及大量诗偈赋咏。他的《宗镜录》等也传到海外。
延寿住持永明院，前后历经十五年，最后圆寂于永明院，他一生最辉煌的时期就是在永明院的十五年，后来他更因此而被一致尊称为“永明延寿大师”或“永明禅师”和“永明大师”，这是延寿与永明院因缘深厚的表现。
（二）五云志逢
志逢，杭州余杭人。生来厌恶杀生，酷爱洁净。年少出家于余杭东山朗瞻院，依年受具。通贯三学，了达性相。曾梦到在须弥山目睹三佛并列而坐，向释迦和弥勒佛顶礼两足尊，唯不识第三尊佛，但释迦佛向其开示，此是弥勒补处师子月佛，志逢即刻作礼。后阅大藏经悟道觉得与梦中所见相符。于后晋天福年间（936～944），游方抵达天台山云居道场，参谒德韶国师。因双方法缘契合，深得心印，顿时悟入玄妙禅境。后吴越王得知其修行精进，戒行谨严，为旌表其功德特赐“普觉大师”称号，并命其住临安功臣院。
志逢在修行之大本上秉承了德韶的禅法思路。德韶认为“法界无边心亦无际” “无名无相是法是修”，本心与法界弥合不二，修行也以实相无相为宗，破除执着束缚。这种思想影响了五云志逢。所以他认为修行本是开明本心，心外无法可求，无须着相。他在功臣院上堂说法：
诸上座，舍一知识而参一知识，尽学善财南游之式样也！且问上座，只如善财礼辞文殊，拟登妙峰山谒德云比丘。及到彼所，何以德云却于别峰相见。夫教意祖意同一方便终无别理，彼若明得此亦昭然。1
这段开示是引用善财童子五十三的典故，当善财拟到了妙峰山参谒德云比丘，为何德云比丘却在另外的地方接见善财？佛教的教理和祖师的教导，用的同样是方便法门，志逢认为诸位如果对这个道理领悟甚深，内心自然明了。志逢所表达的背后意思，佛教纵然法门众多，但归纳起来也只有一个，即不拘泥于某种固定方式，一切修行无非使众生开启正确知见，见到自己的本性。在这里，我们可以清晰看到其与德韶思想的契合，体现了其二者禅学思想的一贯性。
在北宋开宝初年（968），吴越国忠懿王钱弘俶，创建了普门精舍，三次邀请志逢担任住持，弘扬佛法，教化社会人心。志逢也成了普门精舍第一任住持。一日他上堂说：
古德为法行脚，实不惮勤劳。如雪峰和尚三回到投子，九度上洞山，盘桓往返尚求个入路不得。看汝近世参学人，才跨门来便待老僧接引，指掌说禅，且汝欲造玄极之道，岂同等闲，况此事悟亦有时，躁求焉得。汝等要知悟时么！如今各且下去堂中静坐，直待仰家峰点头，老僧即为汝分说。2
志逢为教育当时前来参学的僧众，举例说，古代高僧为了访道求法涉水爬山不怕辛劳。如雪峯义存三次参访投子，九度上洞山处学道，往返求法多次还没
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1 《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第422页中。
2 《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第422页中。
有找到进入禅奥的门径。诸位刚刚到来就想顿入禅玄妙之道，毕竟诸位还不如雪峰义存等前辈，你们必须知道开悟是有时间的，着急是无用，当下先去禅堂静坐吧！等待仰家峰点头了，我再为你们说法。以上两则开示内容道明了志逢的禅法风格及授众的特点，也反映北宋初期佛教学禅风气浓厚和僧堂行者藉禅悟道的急切心态。
志逢在北宋开宝四年（971），向吴越王钱弘俶坚持辞却普门精舍住持，要求在钱塘江畔林泉处颐养天年。正值凌超大将新建五云山华严道场，遂供养给志逢作为安养道场。北宋太宗雍熙二年（985）十一月圆寂，世寿七十七，戒腊五十八夏。因晚年常住在五云山，世称为五云志逢禅师。
（三）普门希辩
希辩，苏州常熟人。年少出家，礼拜当地延福院启祥禅师落发，并在其座下受具足戒。后至苏州楞伽山寺学习戒律，再到天台山参谒德韶禅师，悟得心法并受到印可。北宋乾德初（963）吴越忠懿王命他前往越州（今绍兴）清泰院任住持。又在北宋开宝期间（971～976），被召入主普门寺任第二代住持。希辩上堂曰：
山僧素乏知见，复寡闻持，顷虽侍坐于山中，和尚亦不蒙一句开示，以至今与诸仁者聚会，更无一法可相助发，何况能为诸仁者区别缁素、商量古今。还怪得山僧么？若有怪者且道，此人具眼不具眼……时有僧问：“如何是普门示现神通事？”师曰：“恁么即阇梨怪老僧也！”曰：“不怪时如何？”师曰：“汝且下堂里思惟去。”1
可以看出希辩是一位非常谦虚的禅者，他告诉大家自己知见缺乏，修持一般。虽然在天台禅坐，但未得到和尚（德韶）一句开示。今与诸位仁者相聚，在禅机上更无任何可以启发大家的，何况还要为诸位僧俗辨别谈论古今之道。诸位仁者还怪山僧吗？倘若此人具有别人不具有的慧眼。有僧问：“如何是普门示现神通事”，希辩回答：那样诸位仁者怪老僧吧！僧人又问：“不怪时如何？”希辩回答说，你们下堂思考去。希辩以答非所问方式转移话题，因为境界是离言绝相，一开口便落言筌。
五云志逢在北宋开宝四年辞却普门寺（精舍）住持，这一年正是公元971年。从时间上分析，希辩是北宋开宝期间接任普门寺第二代住持，应该是在公元971年或者稍晚些。那么希辩与五云志逢不仅是同出师门，而且前后受吴越王钱弘俶召请担任普门寺住持，应该讲他们的交情甚笃。德韶的弟子们之所以受到钱氏如此重视和礼遇，不仅仅得益于德韶禅师的影响力，更和他们本身至德学养密切相关。
在北宋太平兴国三年（978），这一年正是吴越王纳土归宋，据《景德传灯录》记载：“师随宝塔至，见于滋福殿，赐紫号慧明大师。”2是指希辩禅师也追随钱弘俶前往汴梁（今河南开封市）并受到宋太宗赐号。希辩又在北宋端拱年间（988～989），上书北宋皇帝要求回故里并获得同意。同时“赐御制诗，及忠懿王施金”。3希辩在家乡常熟本山院创七级宝塔，功成名就。在北宋至道三年（997）八月二十五日示疾而逝，世寿七十七，戒腊六十三。
三 德韶禅法的特征
（一）明心见性
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1《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第424页上。
2《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第424页上。
3《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第424页上。
佛教认为众生易被情欲烦恼缠绕不得自由，不能摆脱生死之苦。虽然自心有佛，但因为被客尘所染，自性光明自然也被障蔽。佛教认为人们如果能够体悟本有的清净自心，也就是自性和佛性，此心就是佛；如果不认识这点，自心就是妄心、充满烦恼的心，就容易让人做出种种邪恶的事。所谓佛性就是佛的本性、成佛的可能性和内在依据，与真如、法性、法身同义。禅宗的设教就是要让每位众生见到自己的本性。临济义玄将禅宗的心性比喻为“无位真人”、“无依道人”。1唐代惠能大师说：“识心见性，自成佛道。”2
德韶禅师在天台白沙寺的一次说法中，着重讲到如何看待“心性”的问题。他曾上堂说：
古圣方便犹如何（河）沙。祖师道：非风幡动，仁者心动，斯乃无上心印法门。我辈是祖师门下客，合作么生会祖师意。莫道风幡不动，汝心妄动。莫道不拨风幡就风幡通取，莫道风幡动处是什么。有云：附物明心不须认物；有云：色即是空；有云：非风幡动应须妙会；如是解会与祖师意旨有何交涉，既不许如是会。诸上座便合知悉，若于遮里彻底悟去，何法门而不明，百千诸佛方便一时洞了，更有什么疑情？所以古人道：一了千明，一迷万惑。上座岂是今日会得一，则明日又不会也！莫是有一分向上事难会，有一分下劣凡夫不会，如此见解设经尘劫，只自劳神乏思无有是处。3
此段开示意为古代圣人的方便法门像恒河沙数，六祖说不是风幡在动，是仁者的心在动。这是无上印心的法门。我们是六祖的学生，应该怎样来领会六祖的意思呢？不要说不是风幡在动，是你的心在动；不要说不是拨动风幡而是风幡自身动；不要说风幡动的地方是什么 袅雦趉藥膓胣鶈黦蒚룤ꪕ铧뮭럥㤲 5 ArticleID
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Intro 翿 PresentExp 。有道言：藉物明心无需执着于何物。《心经》说：色指物质，是因缘和合，其性为空性。有道言：不是风幡动，内心也应清楚。这样的理解与六祖的意思有什么相干？因此不能执着于惠能这样的理解。诸位若能彻底明白直到开悟，还有什么法门不清楚，百千诸佛教化众生的法门即刻明了，还会有什么疑惑呢？所以古人说，通达了就不会迷惑。诸位仁者今天会了，不等于明天还会。有一种理论，属于形而上的东西很难领会。有一种理论对于下劣凡夫来讲是无法理解的。这样的见解就算经过无数劫的时间去思考，也只是空自劳累，没有收获。
显然，德韶的禅法，就是主张不要落在文字和知见上。他认为有意识地“明心”也会适得其反，有碍于解脱。其实有意追求“明心”便是一种执著。同时他反对把简单的东西上升到“向上事难会”的孤玄之理。也不希望下劣凡夫什么也听不懂，这些都是修行者要特别注意的。
（二）深明般若
般若意译为慧、明、智慧、黠慧。即是在修习八正道、诸波罗蜜等时，显现之真实智慧。明见一切事物及道理之高深智慧，即称般若。菩萨为达彼岸，必修六种行，亦即修六波罗蜜，其中之般若波罗蜜，即称为“诸佛之母”。4
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1 《指月录》《卍新纂续藏经》第83册，第582页下。
2 《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》《大正新修大藏經》第48冊，第338页上。
3 《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第407页中。
4 参考《佛光大辞典》(新版)。
在《六祖法宝坛经》的《般若品》中，惠能大师在关于“般若”开显“自性”（佛性）的重要性上，作了特别强调。大师说：
善知识，菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人、智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚、有智。1
惠能大师认为般若之智，人人皆有，差别在于迷悟不同。不论愚人还是智者，佛性都是平等无差别的。
德韶禅师在天台山般若寺说法时，有僧问：“承古有言，若人见般若即被般若缚，若人不见般若亦被般若缚。既见般若，为什么却被缚？”一般而言，见般若即可得解脱，然而此僧却说见般若和不见般若都处在束缚之中。所以德韶面临的难题即如何对这种疑惑做出回应，并指出一种真正的解脱法门。为此，德韶禅师反问：“尔道般若是什么？”意为你说的般若是什么？确实在佛法的修学上，想要道明般若非一般易事。通常般若归纳为三种，一者文字般若，二者观照般若，三者实相般若。文字般若以音声言教为体；观照般若以智慧为体，体是般若，观照是用，体用合说故名观照般若；实相般若，实相无相，以无相为相。德韶禅师的反问具有很高的思辩水平，是启教式的诘问，你认为般若是什么？就实相般若而言，犹如是禅宗明心见性的内证境界，显然是不可言说。
对于学僧的发问，主要的焦点是“见与不见”的束缚。应该说发问者的问题还属于有为有相的文字般若阶段，那当然就有束缚。所以德韶禅师又说：
若见般若不名般若，不见般若亦不名般若，般若且作么生，说见不见？所以人道：若欠一法不成法身，若剩一法不成法身，若有一法不成法身，若无一法不成法身。此是般若之真宗，诸上座！2
这是德韶禅师进一步解释了般若的真义。总而言之，他的般若思想受大乘般若经典的影响，如“欠”、“剩”、“有”、“无”，就和《心经》中说：“不增、不减、不垢、不净”的表达方式很接近，无非要叙述什么是般若。
（三）佛法不离世间法
德韶禅师曾对弟子们开示说：
灵山付嘱分明，诸上座一时验取。若验得更无别理，只是如今，譬如太虚，日明至暗，山河大地，一切有为世界，悉皆明现。乃至无为，亦复如是。世尊付嘱，迄至于今，并无丝毫差别，更付阿谁？3
意思为灵山付嘱非常清楚，各位都去验证，如果证得了，就无须赘述。譬如虚空，白天和黑夜乃至山河大地的都属于有为法，是无常变化的。连对那无为法的空，也都如此。世尊的付嘱，无论付嘱给谁，都是一样的，没有任何区别改变。接着他引用了印度禅宗第四祖优波毱多的偈颂开示道：“心自本来心，本心非有法；有法有本心，非心非本法。”4以强调什么是灵山付嘱的真源本旨。
德韶作为一位深受吴越国敬重的禅师，他深谙封建统治阶级所施行的政治制度，他始终把握佛法不离世间法的原则，深明出世与入世融通不二的大乘中道观思想。他在教育徒众上显示出宗教家循循善诱的品格。他又继续说：
诸上座，彻底会取好，莫虚度时光。国王恩难
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1 《六祖大师法宝坛经》《大正新修大藏经》第48册，第350页上。
2 《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第408页中。
3 《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第408页中。
4 《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第408页中。
报，诸佛恩难报，父母师长恩难报，十方施主恩难报。况建置如是次第，佛法兴隆，若非国王恩力，焉得如此！若要报恩，应须明彻道眼，入般若性海始得。1
德韶禅师告诉与会听法的诸位仁者，要明白佛法的兴隆，是离不开国王的慈恩力量。在建立“四恩”总报的顺序上，应将报答国王恩列为首位，尔后才是佛恩、父母师长恩、十方施主恩。这些大家心底都要特别清楚，同时这也是证得般若性相的开端。他在天台般若寺十二会说法中常常提到诸如：“诸上座，相共证明，令法久住，国土安乐”。“大家究取，令法久住世间。增益人天寿命，国王安乐无事”。2他上堂屡屡祝愿佛法久住世间，国王安乐，也确实反映了五代末社会动乱形势下人心思定、人心思治的要求与愿望。同时做为一位有影响力的高僧，胸怀佛陀的言教久住世间，兼济着国家安稳，人民幸福的当担，两者同等重要。另外，他也继承了惠能大师关于“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”的精神，认为成佛觉悟的机缘在人间。
德韶禅师的禅法特点体现在开启心性，般若性相，人间觉悟和四恩总报等等，是内容丰富，义理圆顿的禅宗分支之一，其禅学思想博大精深，受到大乘般若思想和南宗六祖惠能大师禅法的影响极为深刻，字里行间不难窥探出其端绪和源流。
四 对天台宗的贡献
德韶禅师在法眼文益座下开悟后，游方天台山“睹智者顗禅师遗踪，有若旧居，师复与智者同姓，时谓之后身也！”3德韶见到智者大师修行生活和弘法度众生的遗址，仿佛是自己住过的旧居，因为他与大师同姓，所以被当时人称为智者再来。德韶禅师到天台山时，天台宗其实已经走向衰微，据《佛祖统纪•羲寂传》记载：
初天台教迹，远自安史挺乱(天宝末年，安禄山、史思明相继反逆)， 近从会昌焚毁(武宗会昌五年罢僧尼，毁寺院)，残编断简，传者无凭。师（羲寂）每痛念力网罗之！先于金华古藏，仅得《净名》一疏。4
在螺溪羲寂传略中这则记录足以反映出当时天台宗的惨状。螺溪羲寂非常清楚，鉴于吴越王钱弘俶向德韶禅师执弟子礼，并赐封国师称号，对其崇敬之情不言而喻。于是螺溪羲寂请求德韶国师，帮助收集散落在海外的天台宗典籍的事宜。据《释氏稽古略》记录：
有传天台智者之教沙门义（羲）寂者，即螺溪法师也！屡言于师（德韶）曰：智者之教年祀寝远，卒多散落，惟新罗国其本甚备。请和尚慈力为致之！师乃闻于越王，王为遣使，赍师之书往彼国，缮写备足而还。迄今台宗教文获全者，师有力焉！5
“屡言于师”，就是经常对德韶国师谈起天台典籍“卒多散落”之困境。“王为遣使，赍（赍赐与之财用）师之书往彼国”，意为吴越王遣使赐财物并携带德韶国师的手书远赴“新罗国”6收集天台宗教文，事实获全收集。
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1 《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第408页中。
2 《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第408页中。
3 《景德传灯录》《大正新修大藏经》第51册，第 407页中。
4 《佛祖统纪》《大正新修大藏经》第49册，第190页下。
5 《释氏稽古略》《大正新修大藏经》第49册，第855页中。
6 时为朝鲜半岛国家之一。
另据《佛祖纲目》记载，光祚（即羲寂）禅师住智门（寺），其生平传略中说，德韶国师听说吴越王，有一天因阅览《永嘉集》有“同除四住，此处为齐，若伏无明三藏”1之句，不明其义，询问国师德韶。“韶曰：此是教义，可问羲寂。王召寂问之！寂曰：此出智者妙玄中文。因言，唐末教籍流散海外，今不复存。宋干德二年（(964），王乃遣使，及赍韶书，往高丽国，缮写备足而还。”2然而，在《宝云振祖集•羲寂传》中记载：“忠懿王以教相咨问德韶国师，师指授尊者（羲寂），因是奏王，请出金门建讲，钦若敬奉为之造寺，今螺溪定慧院是也！王又遣十人往日本国，取天台教藏回”。3那么“王又遣”，从这“又”字来解读，应该表示再一次的意思。由此可见，关于天台宗典籍从海外收集回归的来源上，一说新罗国，二说日本，还有人认为吴越王皆遣使于两国，但是历史典籍中对此尚无明确记载。有关天台教籍复归的争论，张风雷教授撰的《五代宋初天台教籍复归中土问题的再检讨》说：“在五代、宋初天台教籍复归中土的问题上，‘遣使日本’说既确乎有据，‘遣使高丽’说亦难以否认，那么，最有可能的大概还是往日本、高丽两国皆曾遣使求取天台教籍。”4本人认张教授的考证资料翔实，论之有据。藉此本文不予展开。
《释氏稽古略•德韶传》记载，螺溪羲寂是常常请求德韶国师，协助天台散落的教文收集复归，螺溪曰：“请和尚慈力为致之！”而《佛祖纲目》记录，光祚（即羲寂）简传说，是德韶国师介绍羲寂回答吴越王阅读经卷中的疑问，而羲寂直接向钱弘俶讲述了天台典籍散落之境况。无论哪种说法，最终都是得到吴越王钱弘俶的支持，使天台教典获全复归中土，促进天台宗的复兴。
德韶国师对天台宗教籍复归中土的贡献，不仅仅于此，据《宋高僧传》记录：“语录大行，出弟子传法百许人，其又兴智者道场数十所”。5德韶国师还承担着天台宗道场的建设贡献，这与他超越宗派门户之见的心量和复兴佛教的宏愿是分不开的。
结语
德韶国师是五代末宋初的高僧，被吴越王钱弘俶赐封为国师并伸弟子礼。是法眼宗继往开来的祖师，他培养的弟子很多，著名者则有永明延寿、五云志逢、普门希辩等诸龙象，促成天台教籍复归中土，兴建智者道场数十座等，为佛教做出巨大贡献。故宋代赞宁高度评价说：“功成不宰，心地坦夷。术数尤精，利人为上。至今江浙间，谓为大和尚焉！”6德韶国师禅语的表达形式多样，有开示、偈颂、请益问、呈解问、探拔问、默问等。他说禅的特点是机锋锐利，句中有眼，绕路说禅，契合真理，寓意深刻。德韶国师的禅法秉承法眼宗“一切现成”的禅风，深涵着大乘般若空性的思想。其留存下来的语录，主要在《德韶传略》中，在其弟子与其他高僧大德的生平传略中亦有记录，还有待于进一步的整理和发掘。本文由于篇幅有限，有待日后再做细考。冀此抛砖引玉，愿学界不吝匡正。
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1 《佛祖统纪》《大正新修大藏经》第49册，第190页下。
2 《佛祖纲目》《卍新纂续藏经》第85册，第689页下。
3 《宝云振祖集》《卍新纂续藏经》第56册，第702页中。
4 张风雷撰《五代宋初天台教籍复归中土问题的再检讨》《江西师范大学学报》第37卷第6期，第39页，2004年11月。
5 《宋高僧传》《大正新修大藏经》第50册2061页中。
6 《宋高僧传》《大正新修大藏经》第50册2061页上。
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