小议中国出现“水陆法会”仪轨的时间（下）

（接上期）
　　牧田谛亮综合《宋高僧传·道英传》分析甚详，“在《宋高僧传》本文中，只是看到普济的形态，丝毫没有涉及水陆法会本身。”1但仅就杨锷所记道英传说来看，似乎“普济的形态”也不明显，道英是受人之请，受惠之人甚至还要酬谢道英，而且“水陆大斋”，“若非吾师，无能兴设”。在这个传说中，与水陆法会起源稍微有些关系的，就在于梁武帝之后水陆法会仪文不传，道英是通过“吴僧义济”得到它的。“义济”恐无其人，其名或许有些普度之义，关键在于其“吴僧”身份，好与南朝梁武帝挂上勾，吴地僧人才有保存佚文的可能。甚至在故事结尾，连“义济”这个名字都懒得再提，只说：“遂与吴僧，常设此斋。”2
　　道英传说，通过“吴僧”与广义的水陆挂上了些关系，但实与严格意义上的水陆无涉。正如周叔迦先生指出的：“水陆仪轨中的文辞完全依据天台的理论撰述的。其中所有密咒出于神龙三年（707）菩提流志译《不空羂索神变真言经》，这不仅是梁武帝所不能见，也是咸亨中神英所不能知的。现在通行的水陆法会分内坛、外坛。内坛依照仪文行事，外坛修《梁皇忏》及诵诸经。所谓梁皇亲撰仪文及神英常设此斋，可能只是指《慈悲道场忏法》而言，至于水陆仪文则是后人所增附的。”3但这里还有一处疑问，既然现在我们所能见到的水陆仪文是明清人增附过的，那么水陆法会出现之初是否就是用的密教咒语呢？
　　宗赜《水陆缘起》一处注文十分重要，提供了有益的线索。“杨锷云：梁武斋仪相应者，则有《华严经》、《宝积经》、《涅槃经》、《大明神咒经》、《大圆觉经》、《十轮经》、《佛顶经》、《面然经》、《施甘露水经》、《苏悉地经》。”
　　这段注文，当是杨锷《水陆仪》的佚文。宋蜀人杨锷《水陆仪》是现在所知，确实存在过的、最早的水陆仪文。《宋史》艺文四，录“杨谔《水陆仪》二卷”，宋代教内文献，如《施食统纪》、《佛祖统纪》都做杨锷《水陆仪》三卷。《宋史》仓促成书于元末，故当以宋代教内文献为准，但《宋史》的记录，更能让我们确信杨锷《水陆仪》确实存在过，而且该书元末尚存。
　　杨锷提到的，制定水陆仪文所依据的经典，除《涅槃经》外，大都译自唐代。日本传唐跋驮木阿译《施饿鬼甘露味大陀罗尼经》，或为《施甘露水经》。菩提流志译《大宝积经》。唐佛陀多罗译《大圆觉经》。唐实叉难陀（652—710）译《佛说救面然饿鬼陀罗巴神咒经》，重译《华严经》。唐善无畏译《苏悉地经》。《佛说大方广十轮经》（八卷），出《北凉录》失译，《大乘大集地藏十轮经》（十卷），唐玄奘译。唐不空（705年—774年）译《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》、《一字奇特佛顶经》。唯《大明神咒经》一卷，武则天时《大周刊定众经目录》卷12列为大乘阙本，但唐人已知此经无疑，且与之名称类似的经卷很多，难详确指。
　　上述经典，最晚译出译者是不空。汤用彤云：“释不空本名不空金刚，幼随叔至中国，年十五事金

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１《佛教与历史文化》，第350页。
２南宋志磐《佛祖统纪》卷三十三也记录此事，结尾说“自是英公常设此斋，流行天下”，李小荣将该句中的“英公”（道英禅师）理解为在永徽年间（650－655年）助成阿地瞿多之陀罗尼坛会的那个英公李（唐代开过元勋李世勋），恐误。见李小荣《敦煌密教文献论稿》，人民文学出版社，2003年，第270－271页。
３《周叔迦佛学论著集》下集，中华书局，1991年，第638页。
４《隋唐佛教史稿》，第69页。

刚智。师死后，奉遗命返印度，求得密藏经论五百余部，于天宝五年（746年）赍归。玄宗、肃宗深事优礼，至代宗朝而尤厚。所译密典凡七十七部，一百二十余卷，并敕收入大藏经，于是密典充斥天下矣。”4
　　严格意义上的水陆出现，其理论上的准备必然是在“密典充斥天下”之后。不空生平已跨安史之乱，从安史之乱到五代十国，社会动荡，战乱频繁，对普度法会也有社会需要。故此言之，狭义的水陆法会出现的上限，必在安史之乱以后，理论和社会需要两方面的条件充足。
　　一般认为，唐代以后，密教在中土即失传，但实际上密宗在宋代颇为盛行。特别是至今四川地区还保存有大量的石刻等宋代密教遗迹5，陈明光先生在《世界宗教研究》1985 年第2 期发表《宋刻〈唐柳本尊传碑〉校补》，在国内密教研究中引起很大反响，也推动了国际学术界对民间宗教的研究，如太史文（Stephen Teiser）的《地方式和经典式》6 。虽然学术界对柳本尊的问题还存在一些争论，但根据《唐柳本尊传碑》大体上我们可以确定，柳本尊是晚唐五代时人，以极端的苦修（如剜眼割肉等等）闻名，得到了五代以来皇帝的推崇。柳本尊被后人尊为密教瑜伽宗的六祖（“龙智传金刚智，智传不空，不空传嵩岳一行禅师，称瑜伽宗。”）。柳本尊这个教派在南宋时还很盛行。7
　　宋刻《唐柳本尊传碑》的作者是著有《僧史》的释祖觉禅师，碑文虽难免有后人附会成分，但许多内容还是相对可信的。特别是碑文中大量描写柳本尊极端自残的行为，应是唐代密教的遗风（唐代迎佛骨时大量自残行为的出现，是我们已经熟知的），此后政府已经禁绝，柳本尊的这些事迹应不是宋人的编造。
　　由此可见，唐末五代至北宋，四川地区流行着一个密教派别，尽管混同了许多中国宗教因素。尤其值得注意的是，现存四川大足北山石窟、石篆山、妙高山石窟都有水陆法会石刻遗迹。水陆流行地区与柳本尊教派的流行地区的地域上的重叠，也暗示了水陆法会的起源与密教的密切关系。
　　另外，四川现存许多水陆石刻年代，要比牧田氏所认为的中国水陆大斋的最早可考据的文本记录“宋熙宁四年”（1071年）要早得多，如大足北山253窟“咸平四年（1001）二月八日水陆斋表庆赞讫”。水陆在四川流行应该比水陆见诸石刻更早一些，苏轼所言“唯我蜀人，颇存古法”（《水陆法像赞(并序)》）应非虚言。
　　尤其值得注意的是北宋中叶郭若虚的《图画见闻志》，卷二“纪艺上（唐会昌元年后尽五代，凡一百一十六人）唐末二十七人”中记有“张南本，不知何

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１《隋唐佛教史稿》，第69页。
２丁明夷<公元七至十二世纪的四川密教遗迹>，见《佛教物质文化：寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，上海书画出版社，2001年，第402－425页。
３见《佛教物质文化》，特别是229页以后的论述。
４可参考王家祐<柳本尊与密教>，《宗教学研究》，2001（02）；陈明光<《宋刻〈唐柳本尊传碑〉校补》文中“天福”纪年的考察与辨正>，《世界宗教研究》，2004（04）。

许人，工画佛道鬼神，兼精画火。尝于成都金华寺大殿画八明王。时有一僧，游礼至寺，整衣升殿，骤睹炎炎之势，惊怛几仆。……又尝画宝历寺水陆功德，曲尽其妙。后来为人模写，窃换真迹，鬻与荆湖商贾。今所存者多是伪本。”又“五代九十一人”中有“杜弘义，蜀郡晋平人，工画佛道（校汲本作“像”）高僧。成都宝历寺有《文殊》、《普贤》并《水陆功德》。”
　　张南本“不知何许人”，但曾在“成都金华寺”作画，宝历寺也在成都。《图画见闻志》卷二还提到张南本的两个徒弟也都是四川人。“麻居礼，蜀人，师张南本。光化、天复间，声迹甚高。资、简、邛、蜀，甚有其笔。”“石恪，蜀人，……始师张南本，后笔墨纵逸，不专规矩。蜀平，至阙下，尝被旨画相国寺壁。”故此可以确定张南本主要活动地区在四川。麻居礼在光化(898—901)、天复(901—904)年间已经成名，其老师张南本生活年代应该比其略早，大约在九世纪后半叶；石恪早年“始师张南本”，后唐平蜀在同光(923—926)末年，石恪能遇此事，在年代上也相合。也就是说，根据《图画见闻志》的记载，生活在九世纪下半叶的蜀地著名画家张南本，已经在成都宝历寺画“水陆功德”。
　　北宋黄休复《益州名画录·妙格中品十人》（成书于景德初年）对此有更为详细的记载：“张南本者，不知何许人也。中和年寓止蜀城，攻画佛像人物、龙王神鬼。……今圣寿寺中门宾头卢变相、东廊下灵山佛会、大圣慈寺华严阁下东畔大悲变相、竹溪院六祖、兴善院大悲菩萨、八明王、孔雀王变相，并南本笔。相传南本于金华寺大殿画明王八躯，才毕，有一老僧入寺，蹶仆于门下，初不知是画，但见大殿遭火所焚。……僖宗驾回之后，府主陈太师于宝历寺置水陆院，请南本画：天神地祗、三官五帝、雷公电母、岳渎神仙、自古帝王、蜀中诸庙，一百二十余帧，千怪万异，神鬼龙兽，魍魉魑魅，错杂其间，时称大手笔也。至孟蜀时，被人模塌，窃换真本，鬻与荆湖人去。今所存，伪本耳。（伪本淳化年遭贼搓劫，已皆散失）”
　　僖宗（873—888年在位)因黄巢起义，避入四川，光启元年(885)正月自川中启程，三月重返长安。府主陈太师是川西节度使陈敬瑄(?～公元893)，陈敬瑄就是大名鼎鼎的田令孜之兄，僖宗呼为田令孜“阿父”，权倾朝野；陈敬瑄也是四川霸主，后来陈氏兄弟被王建所灭。大顺二年（891），王建攻入成都，囚令孜、敬瑄，2年后杀之。
　　现在一般认为最早提到“水陆”之名是北宋遵式，“今吴越诸寺，多置别院，有题榜水陆者，所以取诸仙致食于流水，鬼致食于净地之谓也(世言施水陆无主孤魂者，理出诱俗，言不涉教)”（《施食正名》）。但根据《图画见闻志》和《益州名画录》的记录，陈敬瑄在成都宝历寺置水陆院的时间，应在885年或后数年内（但肯定在891年之前），比遵式所说的“今吴越诸寺，多置别院，有题榜水陆者”要早得多。
　　另外值得注意的是，《图画见闻志》记载张南本“尝于成都金华寺大殿画八明王”，明王是密教中的重要信仰对象，我们前述杨锷所提及的诸经，直接论述明王的就有《佛顶经》和《苏悉地经》。《益州名画录》记载张南本所画的大悲变相、八明王、孔雀王变相，也多与密教有关。而张南本所画水陆功德，“天神地祗、三官五帝、雷公电母、岳渎神仙、自古帝王、蜀中诸庙，一百二十余帧，千怪万异，神鬼龙兽，魍魉魑魅，错杂其间”，可见四川当时水陆，已经融入中国传统宗教信仰因素，而且从神仙帝王到畜类恶鬼无所不包，已经具备了普祭性质，“一百二十余帧”可见其规模已经很大。从“僖宗驾回之后，府主陈太师于宝历寺置水陆院”，我们可以推测，陈敬瑄在宝历寺置水陆院的目的是庆祝皇帝还朝，平复黄巢叛乱，祭祀死难亡灵。从其功德主川西节度使陈敬瑄的身份和仪式活动的目的，都可想象仪式绝不可能太简陋。
　　综上所述，严格意义上的水陆法会，应该是在密教流行之后，同中国本土宗教因素相结合，至迟在9世纪下半叶已经在四川地区开始流行的。

三、余论

　　广义的水陆法会，可以理解为规模大、历时长，对世间一切活着的生物、死去的鬼魂、诸天神佛的祭祀供养；这种佛教仪式强调普度性，同时重点在于向饿鬼施食，减轻它们的痛苦。从本质上说，水陆法会是佛教对中国传统丧葬和祭祀活动的改造。按照这种定义，梁武帝的“六道慈忏”和唐代的“冥道无遮大斋”都可以算做水陆法会，虽然当时并没有用“水陆”这个名称。而后世带有兼祭孤魂野鬼的大型的民间丧葬和祭祀仪式，即便并不符合正规的水陆仪文要求，实际上也是可以纳入到水陆系统中来看待的。可以说佛教的水陆法会仪式，既是对中国传统祭祀仪式的改造，也是在宗教实践、宗教仪式方面上，与以儒家文化为首的中国固有传统的交融。
　　严格意义的水陆法会，主要是以密教为核心的，融合佛教各宗派、乃至儒、道二教和民间信仰，持续七天七夜的大型法事活动。这里所谓的“严格意义”，实际上是以历代高僧编订的《水陆仪文》为标准。但我们今天看来，这种“标准”也是相对即正统的《仪文》被不断地修订；而且更为重要的是，在正统的水陆法会之外，还存在着许多种“不规范”的水陆法事活动，这种规范与不规范的区分，多少有些成王败寇的意思。一种做水陆的方式得到高袅雦趉藥膓胣鶈黦蒚룤ꪕ铧뮭럥㤲
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Author僧大德认可，写入文本，成为定则，便是“标准”的；而另一种做水陆的方式没有取得宗教上层人士认可，就被排除在“标准”之外，但它可能依旧在民间盛行。
　　晚唐五代，四川地区流行柳本尊的“瑜伽宗”，蜀地与密教密切关联的水陆法会，后被杨锷《水陆仪》记录，逐渐到宋代高僧认可，成为“严格意义”上的水陆法会。但严格说来，宋元水陆法会的仪文从没有完全统一。明末云栖袾宏在重订水陆仪文，将他所信仰的净土思想，定为水陆法会的最终归宿；同时袾宏否定了当时许多种已经在社会上流行的水陆法会形式。此后，中国的水陆法会仪式才逐渐统一于袾宏制定的仪文，尽管清代、民国时还有几次小的修订。

　　但实际上，民间佛教中还流行着许多类似的佛教仪式，不过它们都被正统佛教排除在严格意义上的水陆法会之外。比如至今还流行在广东、福建等地的“香花佛事”，其源头可以上溯到明代“牧原和尚”（何南凤）及其身后教派（横山堂），但因为没有被主流佛教认可8，其七天七夜的祭祀施食佛事，只能存在于香花和尚的佛事活动中，而不为主流佛教接受。
　　在实际宗教生活中，水陆法会从一开始就很难用一个标准划一，“今吴越诸寺，多置别院，有题榜水陆者……有题斛食者……有题冥道者”。（《施食正名》）水陆法会的地域性是很强的，近年来颇为人们关注的明清时期河西水陆画，又是明显一例。笔者以为，研究“严格意义”上的水陆法会固然重要，同时学者的眼光应该更加开阔一些，这样我们才能对水陆法会有更全面和深入的理解。

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１香花佛事中许多娱乐性质的内容，应该就属于袾宏所谓“增以闲文，杂以冗举，反于紧要处疏略”（《竹窗随笔·水陆仪轨》）。