中国佛教的四个儒化精神

　　一般认为，在中国传统社会中，儒教代表官方意识形态，在中华文化中占绝对主导地位。在儒教的思想统一下，虽然中国封建社会不断地改朝换代，屡次被外族颠覆政权，但整体而言，更替的政权又重新延续儒教思想形态，保持了社会的稳定和秩序，维持了漫长的封建历史。儒教不倒则社会不倒。宗教在一个国家中实现的程度，取决于宗教满足这个国家需要的程度。因此，佛教作为外来宗教，必须进行儒化改造，才有条件在中国传播。中国佛教的儒化精神，主要体现在以下几个方面。

1、忠孝精神

　　忠孝是儒教的核心。这看似两个问题，实则可以归结为“等级社会中的秩序”这一个问题。从某种意义上讲，忠孝二者相互包含、相互促进，传统宗法社会甚至引申出“不孝之人不忠，不予为官”的结论。因此忠孝可以说是一不是二。

　　从学理上讲，佛教要与忠孝融合，存在一定的困难。因为“无我、不生”是佛教的理论基础，旨在突破对外在世界的执迷，追求认识的超越与精神的解脱；而忠孝则是封建宗法制的道德要求，旨在追求社会秩序，重视现实世界。二者所追求的终极目标不同，存在明显差异。但在基础教义方面，佛教并不排斥忠孝思想，而将其作为学佛做人处事的起点。如康僧会所译《六度集经》卷三云：“饭诸贤圣，不如孝事其亲”，把孝亲放在供养圣贤之前；又云：“慰孝悌，养孤独……以十善为国法，人人带诵；家有孝子……”作为世间理想国的纲领来倡导。大小乘诸多经典均强调“孝养父母”，净土宗经典《观无量寿佛经》将“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”作为“净业三福”之首，为净土行者的必修课等等。历代高僧大德为使佛教植根于中华文化的土壤，不断发掘、彰显佛教教义中的“忠孝”成分，并参照、融合传统儒教思想，形成了具有中国特色的佛教忠孝文化。如玄奘大师取经回来，先回乡探望其姐，体现了孝；中国禅宗的“百丈清规”，在讲经前须先发愿国家昌盛、君主健康，并唱颂溢美之词，体现了忠；当代佛教倡导的“爱国爱教”，把国放在教前，也体现了忠等等，例子不胜枚举。

　　不同时期，中国社会对忠孝的重视程度也不尽相同：在汉魏以前的早期封建社会中，孝在忠前；到了封建社会后期，是忠在孝前，这是强化以帝王为中心的中央集权政治的结果。可以找到很多证据来论证这个结论。比如，古代皇帝的封号多“孝”字，可见国家对孝的重视；封建早期，行孝的人被尊为楷模，国家实行“官僚孝廉荐举制”，推荐做官的依据是孝与廉的行为和影响；封建后期崇尚“舍小家，保国家”英雄壮举，人们相信忠君保国的良相将臣死后可以升格为天神，忠良后代可受国家恩赐、享受世袭优待，而孝行孝举则更多地转入民间传颂。中国佛教适应社会发展需要，也经历了“先孝后忠，忠孝并重”的基本格局。比如早期汉代翻译的《四十二章经》，在翻译过程中就阐述了孝的重要性；后期大乘佛教则进一步从宗教角度将“忠”提升到“专注不二，佛格圆满”的境地；近代佛教界教育家太虚大师的“人生佛教”和其弟子印顺导师的“人间佛教”，倡导“人成即佛成”的理念，明确忠孝并重的原则，提出忠孝不分家、忠孝是“人成”的基础。

2、仁爱精神

　　仁是儒教的另一个核心，统领“义礼智信”四常。中国佛教的仁爱精神，主要体现在“素食”和“不害”两个方面。

　　素食意即慈悲护生、尊重生命，是对佛教不杀生戒的发挥。按一般戒律学原则，破杀戒需同时具备杀念动机、杀害实施、杀死结果等几个条件，而且杀戒主要针对杀人设立。素食则通过断除对美食的贪恋来控制欲望的泛滥，熄灭杀的念头和行为，保护一切动物的生命，执行标准已高于一般的戒律，体现慈悲的高尚情操和“强者保护弱者”的文明传统，从动物权利的角度践行“众生平等”的宗教理念。从佛教流布的区域和历史来看，素食确是汉传大乘佛教的特点，是与印度佛教、藏传佛教、日本及东南亚佛教不共之处。据史料记载，佛陀本人也没有执行素食，而是信众施舍什么就吃什么，日中一食。直到今天，东南亚南传佛教地区还一直保持着这个传统。藏地及日本因生活条件和习俗原因，也没有禁止肉食。但在汉传区域，自从梁武帝以皇帝意旨明令禁止肉食和佛教的国教地位确立以来，在“因果、慈悲、神识转生”等宗教理论倡导下，素食就成为汉传佛教寺院恪守的规定。对不能长期素食的皈依群体，中国佛教也提供了方便法，允许吃不见杀、不闻杀、不疑杀的“三净肉”（不为我杀），既维护了宗教的纯洁性，又为宗教传播争取了空间。

　　不害思想古已有之，如墨子提倡兼爱、非攻，孔孟提倡仁政。佛教则提出“诸恶莫作，众善奉行”的总纲领，进一步升华出慈悲、六度等修行要求。慈是给予快乐，悲是拔除痛苦。六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。其中，布施尊崇不求回报的“三轮体空”原则；持戒尊崇杀盗淫妄酒的自律；忍辱尊崇以平和的心态接受一切不如意的逆缘；精进尊崇对一切善法的身体力行；禅定和般若则指基于善法的宗教修持和境界。这些都是依据“不害”思想制定的行为标准。历代高僧实践不害思想的例子很多，如佛图澄以佛教慈悲戒杀的教义谏劝后赵王石虎施仁政、发展社会生产；（见《高僧传》卷九《竺佛图澄传》）道安主张以文德感化而不以武力攻取，劝阻苻坚南下灭东晋，（见《晋书·苻坚载记》）等等。

3、天命精神

　　天命是儒教的重要论题。此论最早可追溯到殷商奴隶社会时期。西周曾出现“保享子民”、“享天之命”的文字记载，（见《尚书·多方》）意指敬德保民。在后来的儒教理论中，此论分立为“天”和“命”两大论题，大意是：天论指上帝（天）有意志，能赏善罚恶，人的行为要顺应天意；命论指今生的命运有先天因素（出生及八字等），也有后天因素（行为），人要积极向善（五常）以改变命运。儒教由此提出天人感应、天人合一、立德立言立行、积极入世的道德观念和行为规范。但随着科学水平的提高，人们对自然现象和政权统治的认识逐渐清晰，到两汉之际的社会动荡年代（公元前后），儒教的天命学说受到质疑，儒教维系社会稳定的力量逐渐削弱。这个时候，从西域传入的佛教融合了天命说，拯救了儒教。

　　中国佛教是从“三世因果，业报轮回”的宗教角度阐述天命的。佛教从人的自身行为出发，深刻地剖析了人生苦难和社会现象，所谓“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生作者是”，将儒教刻板、教条、一世的天命说丰富为连续的三世因果链条，很好地补充了天命说的理论短板，达到教育民众接受现实、积极行善不反抗的目的，被后世统治者所推崇。

　　值得注意的是，儒教是承认神格化的“天”的，而佛教则认为不存在任何主宰世界和人命运的主体，即不承认“天”的权威，人的命运是自身行为（业力）导致，所谓“我命在我不在天”，因此更能促进人的积极作为和社会和谐。从更广泛的角度，可以把儒教的“天”理解为规律，即佛教所讲的“法”，天命即是“遵守宇宙万物的规律就会获得吉祥，违背规律就会招致灾殃”的意思。东汉末年的《牟子理惑论》一书，以问答的形式讲述了一个儒者弃儒从佛的心路历程，论证了佛教的独特优越性，以及与儒教、道教部分观点的相通一致性，有一定的儒释道三教调和色彩。

4、超越精神

　　中国的儒学是很有超越精神的。儒学的许多著作都体现了中国哲学抽象思维的高端水平，如《易经》、《易传》、《中庸》等。特别是到了魏晋南北朝时期，玄学之风盛行，促进了中国佛教的思想活跃，使佛教具备了中国文化特有的超越精神。

　　玄学是儒教的入世论和老庄的虚无论结合的产物，严格说来，它与佛教般若中观思想是有本质差别的：玄学是世俗哲学，它讨论有无、本末、体用的关系，把儒教的名教和自然有机统一起来，得出既肯定本体又肯定现象（政治）的结论，积极入世是其最终归趣；佛教般若学则恰恰相反，它是宗教哲学，以俗谛阐述一切法有，以真谛阐述一切法空，联系真俗二谛的结论是非有非空，不仅否定现象，而且否定本体，注重超越性，涅槃寂静是其最终归趣。

　　玄学对佛教超越性的提升，表现在以下几个方面。一是玄学采用了“格义”的解释方法，即围绕本体论的哲学概念去探究现象与本质、作用与本体的关系。这种分析方法促使佛典翻译不拘泥于固有名词，而着重从义理方面融合中国与印度的两种不同思想，只要在它们中间找到了某种同一性，即可自由发挥，创立新解。这就使佛教不再受印度思维的限制，促进了佛教思辩水平的提升和理论向更广更深的自由发展。二是早期玄学从何晏、王弼的“贵无论”开始，着重讨论本体方面的问题，它属于高度抽象的哲学思维，认为本体为“无”、“静”，现象为“有”、“动”，推演出“崇本息末”的观念，在当时的政治生活中煽起了崇尚虚无、毁弃礼法的风气，受到以裴頠为代表的崇有派的攻击，最终又整合于郭象的独化派。这个过程中的不断辩论，使得当时人们判断一个学者学品的好坏就是依据此人的抽象思维水平，抽象思维能力越高则学品越高，反之越低。这样就使得当时的社会思潮有一股横扫一切的超越意识，影响到这个时期佛教方面的论著和翻译也很有超越性。比如以道安为代表的对《般若经》的解释，实际上结合了很多玄学方面的观念。三是在理论上促使玄学与佛教的相互对应沟通和后期佛教宗派林立。在魏晋时期，玄学的贵无派、崇有派、独化派分别对应佛教般若学的本无宗、心无宗、即色宗。玄学对以后的中国佛教的流派分化也有直接作用，而这些分化主要是在教义的超越性理解上的分歧。比如唐代从唯识宗分化出来的地论、摄论、法相三个宗派，其分化的焦点在于对阿赖耶识的终极把握。地论宗认为其纯善纯净，摄论宗认为其净染兼有，法相宗认为其非善非染，主张“种子说”。这实际上就是思维认识的超越性分歧。再如，华严宗讲华藏世界一多、高低圆融无碍，“十玄门”理论讲理事无碍、事事无碍，与庄子的“齐物论”有异曲同工之妙，受玄学启发很大。最后，玄学对三论宗、禅宗、天台宗等后期佛教宗派有较大影响，使中国佛教呈现出抽象思维浓厚的超越精神，不再赘述。

　　综上所述，佛教在中国的传播过程中，与儒教融合，表现出忠孝精神、仁爱精神、天命精神、超越精神。这是中国佛教独有的特质。