关于僧肇佛学问题的两个研究意见

僧肇是东晋时期著名佛学思想家，被其师鸠摩罗什赞为“法中龙象”、“秦人解空第一”。僧肇的思想体系，大致说来是纯正的印度中观学思想，收录于《肇论》等著作中。《肇论》由《宗本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《答刘遗民书问》、《涅槃无名论》等几篇论文组成，是研究僧肇思想的主要材料。僧肇原是爱好老庄的博学之士，后转变为对中国佛教产生巨大影响的中观学家。从史料和僧肇本人的著作来看，他更像一位佛学思想家而非宗教活动家。研究一位思想家的思想，就必须研究其思想的来源、演变、内容、实质、高度、地位及其影响等问题，这些问题往往相互交叉、盘根错节。僧肇思想对中国佛教影响极其深远，因此这项研究工作极具价值。学界对其中的一些问题尚存争议，本文仅对其中两个问题阐述个人意见，不妥之处敬请批评指正。

一、“动寂不二”与“动静未始异”的矛盾问题

当代学者石峻先生认为，僧肇在《涅槃无名论》提出的“动寂不二”观念与他在《物不迁论》提出的“动静未始异”观念相矛盾，甚至认为《涅槃无名论》非僧肇本人所作。这个矛盾点在于：“动寂不二”认为“动寂同俱”或“因果同俱”，而“动静未始异”认为“动静不俱”或“因果不俱”。

关于这个问题，笔者的分析过程如下。首先来看僧肇在两篇论文中的原句，《涅槃无名论》第十五节《动寂》原文：

无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。所以为即无为，无为即为。动寂虽殊，而莫之可异也。

《物不迁论》原文：

今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去来？……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣！

从文字上看，《涅槃无名论》确实持有“动中有寂、寂中有动、动寂一如”的观点，而且“动”与“寂”是同时存在、相辅相成、你中有我、我中有你的，即哲学上讲的“同俱”概念。既然哲学意义的“动寂同俱”成立，那么它在宗教实践上的“修因能证果”的结论就同样成立。因为“动”即是修行的过程，“寂”是证到圣果的状态，即是认同“因果同俱”的观点。这似乎是《涅槃无名论·动寂》透露出的信息。而《物不迁论》则提出“不来”、“不灭”两个概念，由此推断出“动静不俱”的观念。首先看“不来”（又称“不迁”），即“古物不至今”的事实：过去的此物，都只停留在过去的时间空间，现在的此物已不是过去的此物了，过去的此物并未来到现在的时空，因此万物处在一种“静”的状态中。再来看“不灭”，即“今物缘起古物”的事实：现在的此物，确因过去的此物而存在，它是过去存在的延续，因此万物又处在一种“动”的状态中。“静”是针对过去的时空而言，“动”是针对现在的时空而言，因此“动”与“静”不是同一时空的哲学概念，故谓之“动静不俱”。同样的道理，从自然的“动静不俱”可以推断出哲学的“因果不俱”。因为果在现在，因在过去，果与因不能在同一时间内存在，但须有因才有果。因因而果——不灭，果不俱因——不来。这样，不灭不生、不迁不俱的道理就自然明了了。一方面，“古物不至今”的命题蕴涵了“因果不灭不来”的基本判断，“因”和“果”作为两种抽象的哲学元素是恒常不变的，其根本性质不因时间空间的变化而变化；另一方面，“古物变今物”又证明事物的演变具有连续性，即“因”和“果”作为两种现象规律在时间空间上相互转化和“相续相生”。这样看来，《物不迁论》既从真谛角度讲因果的绝对性、不变性和永恒性，又从俗谛角度讲因果的相对性、变化性和连续性，这既符合中观学“不落两边”的中道思想，又体现了“否定两边”的“空”的思维方式。

两篇论文看似矛盾的论点，竟然出自同一大德之手，这引起了笔者的兴趣。事实上，研究佛教哲学和佛教史，会经常碰到这样的情况。笔者在仔细研究后，对这个问题有了进一步的认识。

原来，《涅槃无名论》所说的“动寂”与《物不迁论》所说的“动静”不是一个概念。前者侧重于经修持戒而证至涅槃境界的应有姿态，是从宗教实践的态度上讲的，旨在为修行人提供主体关怀；后者侧重于揭示万法的生灭相，是从般若学的思辨高度讲的，不来不灭即是中道，即是“法空”，领悟不来不灭即是“中观智空”，旨在指导人们认识万法的实相——“当体即空”。因此，如果把《肇论》当成一个哲学系统来看，这两篇论文讨论的就不是一个命题。但有意思的是，这两篇论文都指向一个归趣：如来之功业可成。这一点，《涅槃无名论》的“因果同俱”观不言而喻，而《物不迁论》所说的修行功业的不来不去，正是成就修行功德和证果不朽的原因所在。

综上所述，笔者的意见是：从认识论的角度看，“动静不俱”和“因果不俱”是成立的；从实践论的角度看，“动寂同俱”和“因果同俱”亦是成立的。无论是“不俱”还是“同俱”，都是在论述大乘般若学的甚深智慧可证、可至。

由此看来，此两论的分歧，正是僧肇论述同一归趣的两个层面的论据。再补充一个论据，僧肇在写给后秦主姚兴的《上秦王表》里，批评了秦王“涅槃有所得”、“无知者谁知”的观点，陈述了“涅槃无实体”、“涅槃无能证所证”的主客体无分别的般若空观，算是对“动寂同俱”思想的进一步阐述，形成了自己完善的思想体系。

二、与道生的分歧问题

僧肇与道生同为鸠摩罗什的得意弟子，同被列入“什门四圣”之中，但二人的佛学观念存在明显的分歧，主要体现在他们对大小乘的态度上。僧肇贬斥小乘、褒扬大乘的倾向明显，而道生则对小乘采取一种温和甚至辩护的态度，这从他们对《维摩诘所说经》的注解中可以看出。当年鸠摩罗什重新译出此经后，僧肇与道生先后为之作注，各畅其说，均为后世学人所重：“初关中僧肇始注《维摩》，世咸翫味。生乃更发深旨，显畅新异及诸经义疏，世皆宝焉。”（《高僧传·竺道生传》）在注解中，二人对同一经文的解释就表现出明显不同。如“不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐”这几句，僧肇的解释是直接阐发大乘实相定的境界，并以万法性空、平等不二之理来解释“道法”与“凡夫事”、“住内”与“在外”、“不动”与“修行”之间的别无二致。道生的解释是从修行实践入手，并注重其次第关系，首先说明宴坐是为了求定，求定就要正身使不动，然后“摄念”：摄念之法在于使心从对外物的攀缘转向自身，即“住内”；摄念的目的在于正观，即观三十七道品等。

这种观点分歧还散见于二人其它的著作中。简言之，僧肇以对般若实相的观照作为起点，高屋建瓴，直接深入性空平等的不二法门，提倡大乘禅法、反对小乘禅法，侧重于义解“真空”；道生则注重修行深入的次第，对小乘禅法比较包容，侧重于体证“妙有”。笔者认为，造成分歧的主要原因与二人受其师鸠摩罗什观念影响深浅有关。据《高僧传·鸠摩罗什传》记载，罗什幼学小乘法，颇有造诣，后在莎车随须利耶苏摩大师学习大乘法后，如获金宝，乃尽弃以前所学小乘法，转以大乘佛法为重，并殷勤化导其师盘头达多改学大乘。其师与其反复论辩一月有余，最终信服其说，乃“礼什为师，言：‘和上是我大乘师，我是和上小乘师矣！’”后罗什在长安所译经典，也多为大乘典籍，由此奠定中国大乘般若部、中观派、三论宗等宗派之理论基础。僧肇一生主要追随鸠摩罗什大师，自罗什被前秦大将吕光从龟兹（今新疆库车）迎请至姑臧（今甘肃武威）后即前往依止从学，成为最初弟子，后随入关中，全程参与罗什译经活动，亲承其言教化导，于罗什所主传的般若空义、中观妙旨等有着深刻独到的领悟，深得其师法要心髓。可以说，罗什对大小乘的态度深深影响到了僧肇这位最得意的弟子，崇扬大乘、贬斥小乘成为必然。另一方面，由于僧肇长期随罗什大师学法及译经，加之生命短暂（世寿31岁，一说41岁），少有实践机会，因此长于义解、疏于事修。而道生则“转益多师”，除师事罗什大师外，尚有剃度师竺法汰、庐山慧远、佛驮跋陀罗等大德，广学多闻、兼收并蓄，又多方游学传法，广泛接触僧俗，与刘遗民、慧叡、慧严等关系颇密，因此长于实际践行，能够将大小乘理论融会贯通，对受众的修学需求有更多的理解、包容和肯定，分别给予不同层次、不同根基的施教说法。

值得一提的是，尽管二人对大小乘的态度存在分歧，但僧肇的论著已将般若空学与老庄玄学的差别阐述清楚，使中国佛教没有必要继续在本体论的旋涡中无休止地论争。《涅槃无名论》没有涉及佛性问题，说明僧肇思想体系是在“佛性论”形成之前。此后，道生提出“一阐提人皆得成佛”的佛性论，客观上促进了中国佛教从“真空”转向“妙有”，从魏晋时期的“玄本主题”进入到下一阶段的发展历程——南北朝时期的“佛性涅槃主题”。

【结语】

从僧肇开始，中国佛教结束了两汉魏晋时期比附、格义的思维方法，同时在理论层面终结了印度佛学与中国哲学概念的混淆，《肇论》以老庄的中国式语言介绍了印度佛教思想，使中原人士认识了纯正的印度中观学真义。可以说，僧肇的思想既是佛教在“中国本土化”主线索下的一次自我审视，也是“印度化回归”的一次理性尝试，更为中国佛教自成体系、独立发展提供了理论依据。《肇论》在中国佛教史的地位是开创性、引领性、转折性的，它为中国佛教后续的创宗立派提供了理论基础和可能性。对僧肇思想的研究，既是研究中国佛学的必经途径，又是研究印度佛学的重要窗口。